برگرفته از سایت کموناریوم
مطلب زیر، ترجمه‌ی فصل آخر کتابِ «فرضیه‌ی کمونیست»(۱) و متن سخنرانی آلن بدیو در همایشی است که در سال ۲۰۰۹ با عنوان «ایده‌ی کمونیسم»(۲) در شهر لندن برگزار شد.
امروز هدفِ من تشریح یک عملیاتِ(۳) فکری است که آن را –بنا به دلایلی که امیدوارم قانع‌کننده باشند– ایده‌ی کمونیسم می‌نامم. بی‌شک ظریف‌ترین لحظه‌ی این ساخت، عام‌ترین لحظه‌ی آن نیز هست، یعنی لحظه‌ی سخن گفتن از چیستیِ یک ایده، نه تنها در رابطه با حقایق سیاسی (که در این حالت، ایده، ایده‌ی کمونیسم است)، بلکه در رابطه با یک حقیقتِ هرجوره (و در این صورت، ایده، ازسرگیریِ معاصرِ آن چیزی است که افلاطون می‌کوشد تحت نام‌های eidos و idéa یا حتا به طور دقیق‌تر تحت نامِ ایده‌ی خیر به ما انتقال دهد). من بخش قابل توجهی از این اصل عام را به همین صورت تلویحی رها می‌کنم(۴)، تا درباره‌ی آنچه به ایده‌ی کمونیسم مربوط می‌شود تا حد ممکن واضح و روشن صحبت کنم.
عملیاتِ «ایده‌ی کمونیسم»، مستلزم سه جزءِ برسازنده‌ی اولیه است: یک برسازنده‌ی سیاسی، یک برسازنده‌ی تاریخی، و یک برسازنده‌ی سوژه‌مند(۵).
ابتدا برسازنده‌ی سیاسی. صحبت از چیزی است که من آن را یک حقیقت می‌نامم، یک حقیقت سیاسی. درباره‌ی تحلیل من از انقلاب فرهنگی (چنانچه یک حقیقت سیاسی باشد)، یک مفسر نشریه‌ی بریتانیاییِ اُبزِروِر بر این باور بود که تنها با مشاهده‌ی رابطه‌ی مثبت من با این فصل از تاریخ چین (که طبعَن برای او یک آشوبِ شومِ مرگ‌بار است)، باید از این بابت که سنت تجربی انگلیسی [خواننده‌گانِ ابزرور را] «در برابر هر گرایش یا مدارایی نسبت به استبداد و ایده‌‌‌‌سالاری واکسینه کرده است» به خود بالید. در کل، آنها از اینکه امروز فرمانِ مسلط در جهان، فرمانِ «بدون ایده زندگی کن» باشد به خود می‌بالند. برای خوشامد او، سخنم را با بیان این نکته آغاز می‌کنم که در عین حال می‌توان یک حقیقت سیاسی را به گونه‌ای صرفن تجربی تشریح کرد: یک فصل مشخص و تاریخ‌مند که در آن، یک عمل و یک اندیشهی نو معطوف به رهاییِ جمعی متجلی می‌شود، وجود می‌یابد، و ناپدید می‌گردد(۶). حتا می‌توان به نمونه‌هایی اشاره کرد: انقلاب فرانسه بین سال‌های ۱۷۹۲ تا ۱۷۹۴؛ جنگ خلقی در چین بین سال‌های ۱۹۲۷ تا ۱۹۴۹؛ بُلشویسم در روسیه بین سال‌های ۱۹۰۲ تا ۱۹۱۷؛ و –برای اُبزرور متأسفم، اما سایر مثال‌های من هم نباید چندان برایش خوشایند باشند– انقلاب کبیر فرهنگی پرولتاریایی، در مجموع بین سال‌های ۱۹۶۵ تا ۱۹۶۸. با این همه در اینجا به گونه‌ای صوری، یعنی به گونه‌ای فلسفی، از یک «رَویّه‌ی حقیقت» صحبت می‌کنیم؛ در همان معنایی که از زمان نوشتن «وجود و رخداد» برای این اصطلاح قائل می‌شوم. در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت. در اینجا باید بی‌درنگ بر این نکته تأکید کنیم که هر رویه‌ی حقیقت، سوژه‌ای را برای آن حقیقت تجویز می‌کند، سوژه‌ای که حتا به صورت تجربی قابل تقلیل به یک فرد نیست.
سپس به برسازنده‌ی تاریخی می‌رسیم که از طریق تعین تاریخی نشان داده می‌شود: یک رویه‌ی حقیقت، در شکلی محلی، در حرکت عام بشریت ثبت می‌شود و از پشتوانه‌هایی مکانی، زمانی و انسان‌شناختی برخوردار است. صفات و القابی مانند «فرانسوی» یا «چینی» شاخص‌های تجربیِ این محل‌مندی هستند. اینها تصریح می‌کنند که سیلوَن لازاروس از «حالت‌های تاریخی سیاست» سخن می‌گوید، و نه صرفن از «حالت‌ها». در واقع، هر حقیقت یک بُعد تاریخی دارد، هرچند که در نهایت کُلی(۷)است (در معنایی که در کتاب «اخلاق» یا «پُل قدیس و بنیاد کُلی‌گرایی» به این واژه می‌دهم)، یا ابدی است (چنانچه در «منطق جهان‌ها» یا «مانیفست دوم برای فلسفه»، این واژه را ترجیح می‌دهم). به ویژه خواهیم دید که در درون یک نوع معین از حقیقت (سیاسی، و البته عاشقانه، هنری، یا علمی)، ثبت تاریخی دربرگیرنده‌ی روابط میان حقیقت‌های مختلفی است که در نقاط متفاوتی از زمانِ بشریِ عام واقع شده‌اند. یک حقیقت، به طور خاص، دارای تأثیراتی معطوف به گذشته نیز هست؛ تأثیراتی بر روی حقیقت‌های دیگری که پیش از آن خلق شده‌اند. تمام اینها، دسترسیِ میان‌زمانیِ حقیقت‌ها را ایجاب می‌کند.
و اما برسازنده‌ی سوژه‌مند: صحبت از امکان تصمیم‌گیریِ(۸) یک فرد –به مثابه‌ی یک حیوان انسانی که آشکارا متمایز از هر سوژه‌ای است– برای تبدیل شدن به بخشی از یک رویه‌ی حقیقت سیاسی است؛ به طور مختصر، تصمیمی برای تبدیل شدن به مبارزِ این حقیقت. من در «منطق جهان‌ها»، و به شکلی ساده‌تر در «مانیفست دوم برای فلسفه»، این تصمیم را به مثابه‌ی یک الحاق توصیف می‌کنم: بدن فردی و هرآنچه از اندیشه‌ها، عواطف، بالقوه‌گی‌های اثربخش و… با خود حمل می‌کند، به عنصری از یک بدن دیگر تبدیل می‌شود: بدنِ حقیقت، وجود مادیِ یک حقیقتِ در حالِ شدن، در یک جهان معین. این لحظه‌ای است که فرد توانایی خود را برای فرا رفتن از محدودیت‌ها (همچون خودخواهی، رقابت، تناهی…) که به واسطه‌ی فردیت (یا همان حیوانیت) تحمیل شده‌اند، اعلام می‌کند. او با عبور از این محدودیت‌ها، در عین حال که همان فرد قبلی باقی می‌ماند، اما به واسطه‌ی الحاق، به جزئی اثربخش از یک سوژه‌ی جدید نیز تبدیل می‌شود. من این تصمیم و این اراده را «سوژه‌مند شدن»(۹) می‌نامم. به گونه‌ای کلی‌تر، سوژه‌مند شدن همواره حرکتی است که فرد از طریق آن، جایگاه یک حقیقت را نسبت به وجودِ حیاتیِ خویش و جهانی که این وجود در آن بسط می‌یابد، تثبیت می‌کند.
آنچه من «ایده» می‌نامم‌اش، تجمع انتزاعی سه عنصر اولیه است: یک رویه‌ی حقیقت، یک تعلق تاریخی، و یک سوژه‌مند شدنِ فردی. بلافاصله می‌توان یک تعریفِ صوری از «ایده» ارائه داد: یک ایده، سوژه‌مند شدنِ رابطه‌ی میان تکینه‌گیِ یک رویه‌ی حقیقت و یک بازنماییِ تاریخ است.
در موردی که ما به آن می‌پردازیم، خواهیم گفت که یک «ایده» امکانی است برای یک فرد که دریابد مشارکت او در یک فرایند سیاسیِ تکین (یعنی ورود او به یک بدنِ حقیقت)، نوعی تصمیم تاریخی نیز هست. از طریقِ ایده است که فرد، به عنوان جزئی از سوژه‌ی جدید، تعلق خود را به حرکت تاریخ تحقق می‌بخشد. واژه‌ی «کمونیسم» تقریبن به مدت دو قرن (از زمانِ «جامعه‌ی برابرانِ» بابوف، تا دهه‌ی هشتاد قرن بیستم)، مهم‌ترین نام برای یک ایده در حوزه‌ی سیاست‌های رهایی‌بخش یا سیاست‌های انقلابی بود. کمونیست بودن، بی‌شک به معنای فعالیت مبارزاتی در حزب کمونیستِ یک کشور معین بود. اما یک فعال حزب کمونیست، یکی از میلیون‌ها عاملِ یک جهت‌گیریِ تاریخی در کل بشریت بود. سوژه‌مند شدن، در متنِ ایده‌ی کمونیسم، تعلق محلی به یک رویه‌ی سیاسی را با عرصه‌ی نمادین بی‌کرانِ حرکت بشر به سوی رهایی جمعی پیوند می‌داد. پخش یک تراکت در بازار نیز حضور یافتن بر صحنه‌ی تاریخ بود.
به این ترتیب می‌فهمیم چرا واژه‌ی کمونیسم نمی‌تواند یک واژه‌ی صرفن سیاسی باشد: در واقع کمونیسم، برای فردی که این واژه پشتوانه‌ی سوژه‌مند شدنِ اوست، رویه‌ی سیاسی را به چیزی غیر از خودش پیوند می‌زند. «کمونیسم» همچنین نمی‌تواند یک واژه‌ی صرفن تاریخی باشد، چرا که تاریخ بدون یک رویه‌ی سیاسیِ اثربخش، که خواهیم دید سهمی غیر قابل تقلیل از احتمال‌پذیری دارد، چیزی جُز یک نمادگرایی تُهی نیست. و در نهایت این که واژه‌ی کمونیسم، یک واژه‌ی صرفن سوژه‌مند یا ایدئولوژیک هم نمی‌تواند باشد. زیرا سوژه‌مند شدن، «بینِ» سیاست و تاریخ عمل می‌کند، بینِ تکینه‌گی و تجسمِ این تکینه‌گی در یک تمامیتِ نمادین، و بدون این مادیت‌ها و نمادین‌سازی‌ها نمی‌تواند در روند یک تصمیم واقع شود. واژه‌ی کمونیسم جایگاهِ یک ایده را دارد، یعنی این واژه بر اساس یک الحاق، و بنابراین از درون یک سوژه‌مند شدنِ سیاسی، بر سَـنتزی از سیاست، تاریخ و ایدئولوژی دلالت می‌کند. از همین رو، بهتر آن است که این واژه را به مثابه‌ی یک عملیات درک کنیم تا یک مفهوم. ایده‌ی کمونیست تنها در مرزِ میان فرد و رویه‌ی سیاسی وجود دارد، همان‌طور که این عنصرِ سوژه‌مند شدن اعتبار خود را از یک تجسم تاریخیِ سیاست می‌گیرد. ایده‌ی کمونیست همان چیزی است که «سوژه‌ی سیاسی شدنِ» فرد را می‌سازد، و همزمان تجسم او در تاریخ نیز هست.
چنانچه صرفن بخواهم به قلمروهای نظرپردازانه‌ی دوستم اسلاوُی ژیژک(۱۰) نزدیک شوم، فکر می‌کنم می‌توان با صورت‌بندیِ عملیات ایده به طور عام، و ایده‌ی کمونیستی به طور خاص، در حیطه‌ی سه ساحتِ سوژه از دیدگاه لاکان، مسئله را توضیح داد: امر واقعی، امر خیالی و امر نمادین. ابتدا این نکته را طرح می‌کنیم که رویّه‌ی حقیقت، خود یک امر واقعی است که به ایده اعتبار می‌بخشد. سپس بر این مسئله صحه می‌گذاریم که تاریخ، تنها وجودی نمادین دارد. در واقع تاریخ نمی‌تواند نمود یابد. برای نمود یافتن، باید به یک جهان تعلق داشت. اما تاریخ، به عنوان تمامیت فرضیِ سیرِ شدنِ انسان‌ها، فاقد هرگونه جهانی است که بتواند آن را در یک وجودِ اثربخش مستقر کند. تاریخ، یک ساختِ رواییِ پسارویدادی است. در نهایت بر سر این موضوع توافق خواهیم کرد که سوژه‌مند شدن، که امر واقعی را در ساحتِ امر نمادینِ یک تاریخ بازتاب میدهد، تنها می‌تواند خیالی باشد؛ به این دلیلِ عمده که هیچ امر واقعی، آن‌گونه که هست، تن به نمادین شدن نمی‌دهد. امر واقعی، در یک جهان معین و تحت شرایطی بسیار ویژه –که در ادامه به آن خواهم پرداخت– وجود دارد. اما این امر واقعی، همان طور که لاکان گفته و بارها تکرار کرده است، قابل نمادین شدن نیست. بنابراین نمی‌توان امر واقعیِ یک رویه‌ی حقیقت را «واقعن» در ساحت امر نمادینِ رواییِ تاریخ بازتاب داد. این بازتاب تنها صورتی خیالی دارد، ولی نه به این معنا که بیهوده، منفی، یا بی‌تأثیر باشد. بلکه کاملن برعکس: در عملیات ایده است که فرد، طریقِ شمولِ «در سوژه»(۱۱) را می‌یابد. پس به این نتیجه می‌رسیم که: ایده، یک حقیقت را در یک ساختار داستانی به نمایش می‌گذارد. در مورد خاصِ ایده‌ی کمونیستی –که هرگاه حقیقتِ مورد نظر، یک فصل سیاسیِ رهایی‌بخش باشد، نقشِ عمل‌گر را ایفا می‌کند– می‌گوییم: «کمونیسم»، این فصل (و در نتیجه، مبارزان این فصل) را در نظمِ نمادینِ تاریخ به نمایش می‌گذارد. و یا این که: ایده‌ی کمونیستی عملیاتی خیالی است که یک سوژه‌مند شدنِ فردی به واسطه‌ی آن، بخشی از امر واقعی سیاسی را در روایت نمادین یک تاریخ بازتاب میدهد. در چنین معنایی است که به گونه‌ای هوشمندانه می‌توان گفت یک ایده (چنان که از آن انتظار می‌رود) ایدئولوژیک(۱۲) است.
امروز مسئله‌ی اساسی این است که به درستی دریابیم «کمونیست» دیگر نمی‌تواند صفتی برای توصیف یک سیاست باشد. این مدار کوتاهِ بین امر واقعی و ایده منجر به خلق اصطلاحاتی شد که به یک قرن تجربیات حماسی و در عین حال هولناک نیاز بود تا به ترکیب نامناسب آنها پی ببریم؛ اصطلاحاتی مانند «حزب کمونیست»، یا «دولت کمونیست» (یک ترکیب متناقض که اصطلاحِ «دولت سوسیالیست» تلاشی برای حذر از آن بود). در این مدار کوتاه می‌توان تأثیر درازمدتِ ریشه‌های هگلی مارکسیسم را مشاهده کرد. همانا برای هگل نمایش تاریخی سیاست‌ها یک سوژه‌مند شدنِ خیالی نیست، بلکه خودِ امر واقعی است. زیرا اصل اساسیِ دیالکتیک از منظرِ هگل این است که «امر حقیقی، شدنِ خویش است»، و یا عبارتِ «زمان، اینجابوده‌گیِ مفهوم است» که به همان اصل ارجاع میدهد. به این ترتیب، حسبِ میراث نظرپردازانه‌ی هگلی، این اندیشه توجیه می‌شود که ثبت تاریخیِ فصولِ سیاسیِ انقلابی یا تکه‌های مختلف رهاییِ جمعی تحتِ نام کمونیسم، افشاگر حقیقتِ آنها یعنی پیشرفت در مسیرِ تاریخ است. پیامدِ این تبعیتِ نهانِ حقیقت‌ها از مسیر تاریخی‌شان این است که بتوانیم «به طور حقیقی» از سیاست‌های کمونیست، احزاب کمونیست، و مبارزان کمونیست سخن بگوییم. ولی می‌بینیم که امروز باید از این صفت‌سازی اجتناب کرد. برای مقابله با این صفت‌سازی مجبور بودم به کرّات تأکید کنم که تاریخ وجود ندارد؛ این چیزی است که به فهم من از حقیقت‌ها مربوط می‌شود، از جمله این که حقیقت‌ها فاقد هرگونه مسیر و به ویژه مسیر یک تاریخ هستند. اما امروز باید این حُکم را توضیح دهم. مسلم است که هیچ چیزی به مثابه‌ی امر واقعیِ تاریخ وجود ندارد، پس درست است، به گونه‌ای استعلایی درست است که تاریخ نمی‌تواند وجود داشته باشد. انقطاعِ جهان‌ها، قانونِ نمود و در نتیجه قانونِ وجود است. با این حال، آنچه تحت شرایط واقعیِ کُنش سیاسیِ سازمان‌یافته وجود دارد ایده‌ی کمونیستی است، یعنی عملیاتِ پیوندخورده با سوژه‌مند شدنِ فکری، که امر واقعی، امر نمادین و امر ایدئولوژیک را در سطح فردی تلفیق می‌کند. ما باید این ایده را، با خلاص کردن از هرگونه کاربردِ محمولی، به معنای اولیه‌اش بازگردانیم. باید ایده را نجات دهیم، اما باید امر واقعی را نیز از هرگونه درهم‌آمیختگیِ بی‌واسطه با ایده رها کنیم. مازاد ایده‌ی کمونیسم، به مثابه‌ی امکان بالقوه‌ی سوژه شدنِ افراد، چیزی نیست جز سیاست‌هایی که کمونیست نامیدن‌شان در نهایت بی‌معناست.
بنابراین باید از حقیقت‌ها آغاز کنیم، از امر واقعیِ سیاسی، تا بتوانیم ایده را در سه‌گانه‌ی عملیات آن شناسایی کنیم: امر واقعی-سیاست، امر نمادین-تاریخ، امر خیالی-ایدئولوژی.
با یادآوری برخی از مفاهیم کاربردیِ تفکرم به شکلی بسیار انتزاعی و ساده، آغاز می‌کنم.
آنچه را که من «رخداد» می‌نامم گسستی است در وضع عادی بدن‌ها و زبان‌ها، آن‌گونه که در موقعیتی خاص وجود دارد (با ارجاع به «وجود و رخداد» (۱۹۸۸) یا «مانیفست برای فلسفه» (۱۹۸۹))، یا آن‌گونه که در جهانی خاص نمود می‌یابد (بیشتر با ارجاع به «منطقِ جهان‌ها» (۲۰۰۶) یا «مانیفست دوم برای فلسفه» (۲۰۰۹)). نکته‌ی مهم در اینجا این است که رخداد، تحققِ یک امکان درونیِ موقعیت یا تابعی از قوانین استعلاییِ جهان نیست. رخداد، آفرینش امکان‌های نوین است. رخداد نه صرفن بر امکان‌های عینی، بلکه بر امکانِ ممکن‌ها دلالت دارد. به عبارت دیگر می‌توان گفت: رخداد، در رابطه با یک موقعیت یا یک جهان، گشایش‌گرِ امکانِ آن چیزی است که از منظرِ تنگ و خشکِ ساختِ این موقعیت یا قانون‌مندی این جهان، کاملن ناممکن است. در اینجا اگر معادله‌ی لاکانیِ «امر واقعی=ناممکن» را به خاطر بیاوریم، بلافاصله به جنبه‌ی ذاتن واقعیِ رخداد پی خواهیم برد. همچنین می‌توان گفت که رخداد، پیشامدِ امر واقعی به مثابه‌ی آینده‌ی ممکنِ خودش است.
آنچه را که من «دولت» یا «وضعیتِ موقعیت» می‌نامم، نظامِ محدودیت‌هایی است که مشخصن امکانِ ممکن‌ها را محدود می‌کنند. در همین راستا باید گفت دولت چیزی است که در یک موقعیتِ معین، امر ناممکنِ خاص آن موقعیت را بر اساس تجویزِ اکیدِ آنچه ممکن است، تجویز می‌کند. دولت همواره تناهیِ امکان است، و رخداد نامتناهی شدنِ آن. مثلن امروز برسازنده‌های دولت در رابطه با ممکن‌های سیاسی کدام‌اند؟ معلوم است: اقتصاد سرمایه‌داری، شکل ساختاری حکومت، قوانینِ (در معنای حقوقی) مربوط به مالکیت و وراثت، ارتش، پلیس و… می‌بینیم که چگونه دولت از رهگذرِ این سامانه‌ها و دستگاه‌ها که طبیعتن شامل دستگاه‌هایی می‌شوند که آلتوسر آنها را «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت» می‌نامید –و می‌توان هدف مشترک‌شان را این‌گونه تعریف کرد: منعِ ایده‌ی کمونیست از نشان دادنِ یک امکان–، تمایز میانِ آنچه ممکن است و آنچه ممکن نیست را، اغلب با توسل به زور، سازمان‌دهی و حفظ می‌کند. به وضوح نتیجه می‌گیریم که رخداد به مثابه‌ی امر کَسرشده از قدرت دولت رخ میدهد.
آنچه را که من «رویه‌ی حقیقت» یا «حقیقت» می‌نامم، سازمان‌دهی مداوم نتایج یک رخداد در یک موقعیت (در یک جهان) است. بلافاصله باید تأکید کنیم که یک اتفاق بنیادی با منشأ رخدادی، همزمان به تمامِ حقیقت‌ها تعلق دارد. من نتایجِ وجود دولت را «امور واقع»(۱۳) می‌نامم. به خاطر داشته باشیم که ضرورتِ تام و تمام، همواره در جانب دولت است. پس درمی‌یابیم که یک حقیقت نمی‌تواند برساخته‌ی امور واقعِ محض باشد. آن بخش از یک حقیقت که ناظر بر امر واقع نیست، از جهت‌گیریِ آن حقیقت ناشی می‌شود و آن را بخشِ سوژه‌مند می‌خوانیم. همچنین باید اضافه کنیم که «بدنِ» مادیِ یک حقیقت، از آنجا که یک جهت‌گیری سوژه‌مند دارد، بدنی استثنایی است. بی‌تعارف از یک استعاره‌ی مذهبی استفاده می‌کنم و با خرسندی می‌گویم که می‌توان «بدنِ حقیقت» را، به خاطر آنچه در آن از تقلیل یافتن به امور واقع تن می‌زند، یک بدنِ شکوه‌مند نامید. این بدن –که در سیاست، بدنِ یک سوژه‌ی جمعیِ نوین و بدنِ یک سازمان از فردهای کثیر است– معرفِ آفرینش یک حقیقت سیاسی است. در بحث مربوط به دولتِ جهانی که این آفرینش در آن فعال است، از امور واقع تاریخی سخن می‌گوییم. تاریخ به خودی خود متشکل از امور واقع تاریخی است، و به هیچ روی کسرشده از قدرت دولت نیست. تاریخ نه سوژه‌مند است و نه شکوه‌مند. ترجیحن باید گفت تاریخ (Histoire)، تاریخِ (histoire) دولت است(۱۴).
به این ترتیب می‌توانیم به گفتارمان درباره‌ی ایده‌ی کمونیست بازگردیم. چنانچه ایده برای یک فرد، عملیات سوژه‌مندی باشد که یک حقیقتِ واقعیِ ویژه از طریق آن در حرکت نمادین یک تاریخ بازتاب می‌یابد، می‌توانیم بگوییم که یک ایده، حقیقت را به شکلی عرضه می‌کند که انگار یک امر واقع است. یا اینکه: ایده، برخی امور واقع (les faits, the facts) را به مثابه‌ی نمادهای امر واقعیِ (le réel, the real) حقیقت عرضه می‌کند. چنین است که ایده‌ی کمونیسم توانست امکان ثبت سیاست انقلابی و احزاب آن را در یک مسیرِ تاریخ فراهم کند؛ مسیر تاریخی که کمونیسم برآمدِ ضروریِ آن بود. به همین ترتیب توانستیم از یک «میهنِ سوسیالیسم» سخن بگوییم که به نمادین کردن آفرینش یک امر ممکنِ اصولن شکننده به مدد تنومندیِ یک قدرت دلالت می‌کرد.
ایده، که یک میانجیِ عمل‌گر میان امر واقعی و امر نمادین است، همواره چیزی را به فرد عرضه می‌کند که بین رخداد و امر واقع قرار دارد. از این روست که بحث‌های بی‌پایان در باب جایگاه واقعیِ ایده‌ی کمونیسم نتیجه‌ای ندارند. آیا این یک «ایده‌ی تنظیمی» در معنای کانتیِ آن است، که بدون آن که تأثیری واقعی داشته باشد می‌تواند غایت‌هایی عقلانی برای فاهمه‌ی ما تعیین کند؟ یا صحبت از یک برنامه است که باید آن را به تدریج از طریق کُنشِ رو به جهانِ یک دولت نوین پساانقلابی محقق کرد؟ آیا این یک اتوپیا، حتا یک اتوپیای خطرناک، و چه بسا یک اتوپیای جنایی است؟ یا نامِ «عقل در تاریخ» است؟ با چنین بحثی نمی‌توان به نتیجه رسید، چرا که عملیات سوژه‌مندِ ایده یک عملیات مرکب است و نه عملیاتی ساده. عملیات ایده وجودِ فصل‌های واقعیِ سیاستِ رهایی را به مثابه‌ی شرط واقعی و مطلقِ خود پوشش میدهد، اما همزمان بسط و اهتزازِ یک طیف رنگین از امور واقعِ تاریخی را نیز فرض می‌گیرد که قابلیت نمادین شدن دارند. ایده قائل به این نیست که رخداد و نتایج سیاسیِ سازمان‌یافته‌ی آن قابل تقلیل به امور واقع هستند (امری که به معنای تبعیت رویّه‌ی حقیقت از قوانین دولت است)، اما این را هم نمی‌گوید که واقعیات قابلیتِ هیچ‌گونه رونویسیِ (یا میان‌نویسی، برای بازی با واژه‌ها به سبک لاکان) تاریخی از خصوصیاتِ سنخ‌نمای یک حقیقت را ندارند. ایده، تثبیت تاریخیِ هر آن چیزِ فرّار، کَسرشده و گُریزنده‌ای است که در شدِن یک حقیقت وجود دارد؛ اما تنها در صورتی که این وجهِ تصادفی، فرّار، کسرشده و گریزنده را به مثابه‌ی امر واقعیِ خود باز‌شناسد. بنابراین پاسخ‌گویی به این پرسش که «ایده‌های صحیح از کجا سرچشمه می‌گیرند؟» بر عهده‌ی ایده‌ی کمونیست است. همان‌طور که مائو می‌گوید: «ایده‌های صحیح» (یعنی آنچه ردِّ مسیرِ یک حقیقت را در یک موقعیت می‌سازد) از پراتیک سرچشمه می‌گیرند. قطعن می‌فهمیم که «پراتیک» نامِ ماتریالیستیِ امر واقعی است. پس باید گفت ایده‌ای که شدنِ «در حقیقتِ» ایده‌های (سیاسی) صحیح را در تاریخ نمادین می‌کند، یعنی ایده‌ی کمونیسم، خود نیز در نهایت از پراتیک (یعنی از تجربه‌ی امر واقعی) سرچشمه می‌گیرد، البته بی آن که بتواند به آن تقلیل یابد. پس این ایده، پروتکلِ نمایشِ یک حقیقت فعال است –و نه پروتکلِ وجودِ آن حقیقت.
اینها همه توضیح می‌دهند و تا اندازه‌ای نیز توجیه می‌کنند، که ما در نهایت توانسته‌ایم تا نمایشِ حقیقت‌های سیاستِ رهایی در شکل ضدّ خودشان، یعنی در شکلِ یک دولت، پیش برویم. از آنجا که بحث بر سرِ رابطه‌ای ایدئولوژیک(خیالی) میان یک رویه‌ی حقیقت و امور واقعِ تاریخی است، چرا باید در نهایی کردنِ این رابطه تردید کنیم؟ چرا نگوییم که این رابطه‌ای میان رخداد و دولت است؟ «دولت و انقلاب»، این عنوان یکی از مشهورترین متونِ لنین است، متنی که دقیقن مسئله‌ی دولت و رخداد را مورد بحث قرار میدهد. با این حال لنین، با تبعیت از نظر مارکس در این مورد، به دقت و درستی بیان می‌کند که دولتِ پس از انقلاب باید دولتِ امحای دولت باشد، یعنی دولت به مثابه‌ی سازمان‌دهنده‌ی انتقال به نا-دولت. پس بگوییم: ایده‌ی کمونیسم می‌تواند امر واقعیِ یک سیاست را، که همواره کسرشده از قدرت دولت است، در قامت تاریخیِ یک «دولتِ دیگر» بازتاب دهد، مشروط بر آن که کسرْ عنصر درونیِ این عملیات سوژه‌ساز باشد، به این معنا که خودِ «دولتِ دیگر» نیز از قدرت دولت و در نتیجه از قدرتِ خودش کسرشده است، یعنی دولتی که جوهر آن محو شدن است.
در چنین زمینه‌ای است که باید به اهمیت تعیین‌کننده‌ی نام‌های خاص در هر سیاست انقلابی بیندیشیم و آن را تصدیق کنیم. این اهمیت به راستی اهمیتی چشم‌گیر و متناقض است. در واقع از یک سو، سیاستِ رهایی اساسن سیاستِ توده‌های گمنام است، پیروزیِ بـی‌نامان است(۱۵)، پیروزیِ آنانی است که از سوی دولت به طرزِ هولناکی ناچیز قلمداد شده‌اند. از سوی دیگر، سرتاسرِ سیاستِ رهایی با نام‌های خاص نشان‌دار شده است، نام‌هایی که شناسه‌های تاریخیِ این سیاست هستند، نام‌هایی که این سیاست را بازنمایی می‌کنند؛ و این امر به قدری پُررنگ است که در مورد هیچ گونه‌ی دیگری از سیاست مصداق ندارد. این سلسله‌ی نام‌های خاص برای چیست؟ این پانتِئونِ شکوه‌مندِ قهرمانانِ انقلابی برای چیست؟ چرا اسپارتاکوس، توماس مونزِر، روبسپیِر، توسن-لووِرتور، بلانکی، مارکس، لنین، رُزا لوکزامبورگ، مائو، چه گوارا، و بسیاری دیگر؟ علت آن است که تمام این نام‌های خاصْ شبکه‌ی نادر و در عین حال گران‌قدرِ فصل‌های فرّارِ سیاست به مثابه‌ی حقیقت را از لحاظ تاریخی در قالب یک فرد، در قالب یک تکینه‌گیِ نابِ بدن و اندیشه، نمادین می‌کنند. در اینجا صورت‌گراییِ ظریفِ «بدن‌های حقیقت» به عنوان وجود تجربی قابل خوانش است. فردِ هرجوره، با افرادِ شکوه‌مند و سنخ‌نما به مثابه‌ی میانجیِ فردیت خودش روبرو می‌شود، به مثابه‌ی گواهی بر این که می‌تواند بر تناهیِ این فردیت چیره شود. کنشِ گمنامِ میلیون‌ها مبارز و شورشی و رزمنده، یعنی کنشی که به خودی خود قابل بازنمایی نیست، واحدی به شمار می‌رود که در نماد ساده و نیرومندِ نام خاص جمع می‌شود. بنابراین نام‌های خاص بخشی از عملیات ایده، و نام‌هایی که ذکر کردیم، عناصر سازنده‌ی ایده‌ی کمونیسم در مراحل مختلف آن هستند. در بیان این نکته تردید نکنیم که: محکومیت «کیشِ شخصیتِ» استالین از سوی خروشچف، مسئله‌ای انحرافی بود و تحت لوای دموکراسی، امحای ایده‌ی کمونیسم را اعلام می‌کرد؛ امری که در دهه‌های بعد شاهد آن بودیم. نقد سیاسی استالین و نگاه تروریستیِ او به دولت، باید به گونه‌ای بسیار دقیق و از منظرِ خودِ سیاست انقلابی صورت می‌گرفت. مائو در تعدادی از متن‌هایش طرحِ این نقد را ریخته است(۱۶). اما خروشچف که در واقع مدافع گروهِ گرداننده‌ی دولت استالینی بود، گامی در این مسیر برنداشت و –برای اشاره به، وحشتی که تحت نام استالین اعمال می‌شود– به نقد انتزاعیِ نقش نام‌های خاص در سوژه‌مند شدنِ سیاسی اکتفا کرد. او به این ترتیب بستری را با دستان خود پهن کرد که یک دهه بعد، «فلاسفه‌ی جدیدِ» اومانیسمِ ارتجاعی بر روی آن جا خوش کردند. درسِ ارزشمندی که از این بحث می‌توان گرفت این است که: اگر بازخوردهای سیاسی مستلزمِ آن اند که یک نام ویژه از کارکرد نمادین‌اش تهی شود، با این حال خودِ این کارکرد را نمی‌توان زُدود. چرا که ایده به تناهیِ نام‌های خاص نیاز دارد –و این مسئله به گونه‌ای تکین در مورد ایده‌ی کمونیسم صادق است، زیرا این ایده مستقیمن به امر نامتناهیِ مردمی ارجاع دارد
بحث‌مان را به ساده‌ترین شکل ممکن جمع‌بندی کنیم. یک حقیقت، امر واقعیِ (le réel, the real) سیاسی است. تاریخ، از جمله به مثابه‌ی مخزنِ نام‌های خاص، یک مکانِ نمادین است. عملیات ایدئولوژیکِ ایده‌ی کمونیسم، بازتاب خیالیِ امر واقعیِ سیاسی در داستان نمادین تاریخ است، از جمله به شکل بازنماییِ کنشِ توده‌های بی‌شمار به واسطه‌ی امر واحدِ یک نام خاص. کارکرد این ایده، پشتیبانی از الحاقِ فردی به انضباط یک رویّه‌ی حقیقت است، و این که این امکان را پیش روی فرد قرار دهد تا با تبدیل شدن به بخشی از بدن حقیقت یا بدنِ قابل سوژه‌مند شدن، از محدودیت‌های دولتیِ بقا فراتر رود.
اکنون می‌پرسیم: چرا توسل به این عملیاتِ چندپهلو ضروری است؟ چرا رخداد و نتایج آن باید همچنین به شکل یک امر واقع (fait, fact)، که غالبن نیز خشونت‌بار است و انواع «کیشِ شخصیت» آن را همراهی می‌کنند، نمایش داده شوند؟ این انگاشتِ تاریخیِ سیاست‌های رهایی‌بخش برای چیست؟
ساده‌ترین دلیل این است که تاریخِ عادی، تاریخِ حیات‌های فردی، در تصرف دولت است. تاریخِ یک حیات به خودیِ خود، بدون تصمیم و انتخاب، بخشی از تاریخ دولت است که میانجی‌‌های کلاسیک آن عبارت اند از: خانواده، کار، میهن، مالکیت، مذهب، رسوم و… . بازتاب قهرمانانه اما فردیِ یک استثنا بر تمام این موارد –آن‌گونه که یک رویه‌ی حقیقت هست– نیازمندِ آن است که با دیگران نیز به اشتراک گذاشته شود، نیازمندِ آن است که نه تنها به مثابه‌ی یک استثنا، بلکه به مثابه‌ی یک امکانِ از این پس مشترک برای همه‌گان نیز نشان داده شود. و یکی از کارکردهای ایده این است: بازتاب استثنا در امرِ عادی وجودها، پُرکردنِ آنچه هیچ عملی جز وجود داشتن ندارد با میزانی از امرِ بی‌نظیر. متقاعد کردن افراد اطرافم، زن یا شوهر، همسایه‌گان و دوستان و همکاران، به این امر که استثنای خارق‌العاده‌ی حقیقت‌های در حال شدن نیز وجود دارد، و ما محکوم به قالب‌بندیِ وجودهایمان با محدودیت‌های دولت نیستیم. البته در نهایت، این تجربه‌ی عریان یا رزمنده‌ی رویه‌ی حقیقت است که نیروی [لازم] را برای ورود هر کس به بدن حقیقت وارد خواهد کرد. اما برای سوق دادنِ شخص به نقطه‌ای که این تجربه یافت می‌شود، و برای این که وی به تماشاگر و در نتیجه نیمه‌بازیگرِ آن چیزی بدل شود که در یک حقیقت اهمیت دارد، میانجی‌گری ایده و به اشتراک گذاریِ ایده تقریبن همواره ضروری است. ایده‌ی کمونیسم (صرف‌نظر از هر نامی که به آن بدهیم، چرا که اصلن اهمیتی ندارد: هیچ ایده‌ای به واسطه‌ی نام‌اش قابل شناسایی نیست) چیزی است که از رهگذر آن می‌توان در زبان ناخالص دولت از فرایند یک حقیقت سخن گفت، و بدین ترتیب برای مدتی مرزهایی را جابجا کرد که دولت از طریق آنها آنچه ممکن و آنچه ناممکن است را تجویز می‌کند. ساده ترین کار از این منظر، بُردن کسی به یک جلسه‌ی سیاسیِ واقعی است، به دور از خانه‌اش، به دور از شاخص‌های وجودیِ رمزگذاری‌شده‌اش، مثلن بردن او به اقامت‌گاهِ کارگران مالیایی، یا درِ ورودیِ یک کارخانه. او با آمدن به محلی که در آن یک سیاست جریان دارد، درباره‌ی الحاق یا عقب‌نشینیِ خود تصمیم خواهد گرفت. اما برای آمدن به این محل، ضرورت دارد که ایده –که از دو قرن پیش، و شاید از زمان افلاطون، ایده‌ی کمونیسم است– پیشاپیش جای او را در نظم بازنمایی‌ها، در نظمِ تاریخ دولت، تغییر داده باشد. ضرورت دارد که نمادْ به صورت خیالی به پشتیبانیِ گریزِ آفرینش‌گرِ امر واقعی بیاید. باید که امور واقعِ تمثیلی، شکننده‌گیِ امر حقیقی را ایدئولوژیک و تاریخی کنند. باید که یک بحث کم‌مایه اما اساسی با چهار کارگر و یک دانشجو در یک اتاقِ کم‌نور، مُوقتن در ابعاد کمونیسم بزرگ شود، و به این ترتیب بتواند علاوه بر آنچه هست، در عین حال چیزی باشد که به مثابه‌ی لحظه‌ی ساختِ محلیِ امر حقیقی خواهد بود. باید این امر به واسطه‌ی بزرگ‌نماییِ نماد به چشم آید که «ایده‌های صحیح» از این عملِ تقریبن به چشم نیامدنی سرچشمه می‌گیرند. باید که یک جلسه‌ی پنج نفره در یک حومه‌ی دورافتاده، در همان حالت ناپایداریِ خود ابدی باشد. به همین دلیل است که امر واقعی باید در یک ساختار داستانی نمایش داده شود.
دلیل دوم این است که هر رخداد یک غافل‌گیری است. اگر غافل‌گیری نبود، به مثابه‌ی امر واقع قابل پیش‌بینی می‌بود، و در نتیجه در تاریخ دولت ثبت می‌شد، و این امری متناقض است. پس می‌توان مسئله را این گونه صورت‌بندی کرد: چگونه خود را برای چنین غافل‌گیری‌هایی مهیا کنیم؟ و این بار، این مسئله‌ای [واقعی] برای ماست، حتا اگر از قبل و به صورت بالفعل مبارزِ نتایج یک رخداد پیشین باشیم، حتا اگر درونِ یک بدنِ حقیقت جای داریم. البته ما بسطِ امکان‌های نوین را طرح می‌کنیم. اما رخدادی که از راه می‌رسد، چیزی را ممکن می‌سازد که حتا برای خودِ ما نیز هنوز ناممکن مانده است. برای پیش انداختنِ آفرینش امکان‌های نوین، حداقل به صورت ایدئولوژیک یا فکری، باید یک ایده داشته باشیم. البته ایده‌ای که نوبوده‌گیِ امور ممکنی را پوشش دهد که توسط رویه‌ی حقیقتی که ما مبارزش هستیم به منصه‌ی ظهور رسیده‌اند، و اموری ممکن –واقعی هستند، و در عین حال امکان صوریِ ممکن‌های دیگری را نیز پوشش دهد که هنوز برای ما غیر قابل تصور هستند. یک ایده، همواره تصدیقِ این امر است که یک حقیقت نوین از لحاظ تاریخی ممکن است. و از آنجا که سوق دادن امر ناممکن به سوی امر ممکن به واسطه‌ی کسر شدن از قدرت دولت صورت می‌پذیرد، می‌توان گفت ایده تصدیق می‌کند که این فرایندِ کَسرشونده، یک فرایند نامتناهی است: همواره به لحاظ صوری ممکن است که خط حایلی که توسط دولت میان امر ممکن و امر ناممکن ترسیم شده، بار دیگر جابجا شود. و این جابجایی می‌تواند همان قدر رادیکال باشد که جابجایی‌های پیشین بوده‌اند، و از جمله همین جابجایی که ما در حال حاضر به عنوان مبارز در آن مشارکت داریم. به همین دلیل، امروز یکی از محتواهای ایده‌ی کمونیسم –بر خلاف مضمون کمونیسم به مثابه‌ی هدفی که باید از طریق کارِ یک دولت جدید به آن نایل شد– از این قرار است: قطعن «امحای دولت» اصلی است که باید در هر کنش سیاسی نمایان باشد (یعنی چیزی که از طریق این فرمول بیان می‌شود: «سیاست در فاصله از دولت» به مثابه‌ی ردّ الزامیِ هرگونه ادغام مستقیم در دولت، هرگونه درخواست اعتبار از دولت، هرگونه شرکت در انتخابات، و غیره)، و این در عین حال یک وظیفه‌ی نامتناهی است، چرا که آفرینش حقیقت‌های سیاسیِ نوین همواره خط حایل میان امور واقع دولتی، و در نتیجه تاریخی، و نتایج ابدیِ یک رخداد را جابجا خواهد کرد.
به این ترتیب می‌توانیم بحث‌مان را با پرداختن به چرخش‌های معاصر ایده‌ی کمونیسم(۱۷) خاتمه دهیم. همان طور که گفتم، برآورد فعلی ایده‌ی کمونیسم این است که موضع این واژه دیگر نمی‌تواند موضعِ یک صفت مانند «حزب کمونیست» یا «رژیم‌های کمونیستی» باشد. شکلِ-حزب، همچون شکل دولتِ-سوسیالیست، دیگر برای تضمین پشتوانه‌ای واقعی برای ایده مناسب نیستند. از سوی دیگر، این مسئله نخستین بیانِ سلبیِ خود را در دو رخداد اساسیِ دهه‌های شصت و هفتاد قرن گذشته یافته است: انقلاب فرهنگی در چین، و هاله‌ی مبهمِ موسوم به «مِی ۶۸» در فرانسه. پس از آن، باز هم شکل‌های سیاسیِ نوینی تجربه شده و می‌شوند که همه‌گی به سیاستِ بی‌حزب تعلق دارند(۱۸). با این حال در مقیاس کلی، شکل مدرن و موسوم به «دموکراتیکِ» دولت بورژوا که سرمایه‌داریِ جهانی‌شده پشتوانه‌ی آن است می‌تواند خود را در حوزه‌ی ایدئولوژیک به عنوان [شکلِ] بی‌رقیب معرفی کند. به مدت سه دهه، واژه‌ی کمونیسم یا به طور کامل از یاد رفت و یا عملن با اقداماتی جنایت‌کارانه این‌همان شد. از همین روست که موقعیت سوژه‌مندِ سیاست، همه جا تا این اندازه مغشوش شده است. بدون ایده، سردرگمیِ توده‌های مردم اجتناب‌ناپذیر است.
با این حال نشانه‌های کثیری، و به ویژه همین کنفرانس، حکایت از پایان این دوران ارتجاعی دارند. تناقض تاریخی این است که ما از یک منظر به مسائل آزموده در نیمه‌ی نخست قرن نوزدهم نزدیکی بیشتری داریم تا به آنچه از قرن بیستم به ارث برده‌ایم. همچون حوالیِ ۱۸۴۰، با یک سرمایه‌داری کَلبی‌مَشرب مواجه هستیم که با اطمینانْخود را تنها راه ممکن سازمان‌دهیِ عقلانیِ جوامع می‌داند. همه جا تلویحن گفته می‌شود که فقیر بودنِ فقرا تقصیر خودشان است، که آفریقایی‌ها عقب‌مانده هستند، که آینده یا از آنِ بورژوازی‌های «متمدنِ» جهان غرب است، یا متعلق به آنانی که –به شیوه‌ی ژاپنی‌ها– همان مسیر را در پیش گرفته‌اند. امروز نیز مانند آن دوران [۱۸۴۰]، مناطق بسیار وسیعِ فقر مفرط، حتا در داخل کشورهای ثروتمند یافت می‌شوند. شاهد نابرابری‌های هولناک و فزاینده بین کشورها و میان طبقات اجتماعی هستیم. شکاف سوژه‌مند و سیاسی میان دهقانان جهان سوم، بی‌کاران و مُزدبگیرانِ فقیرِ جوامع «توسعه‌یافته»ی ما از یک سو، و طبقات متوسط «غـربی» از سوی دیگر، امری مطلق است که با نوعی بی‌تفاوتیِ توام با نفرت نشان‌دار شده است. همان طور که بحران کنونی با شعار واحدش یعنی «نجات بانک‌ها» نشان میدهد، قدرت سیاسی بیش از هر زمانی تنها به عامل و کارگزار سرمایه‌داری بدل شده است. انقلابیون متحد نیستند و سازمان‌دهیِ ضعیفی دارند، بخش وسیعی از جوانانِ طبقات پایین را یک یاسِ نیهیلیستی فرا گرفته است، اکثریتِ بزرگی از روشنفکرانْ سرسپرده هستند. اما در تضاد با تمام اینها، و درست همچون انزوای مارکس و دوستانش در ۱۸۴۷یعنی هنگام نگارش «مانیفست حزب کمونیست» که بعدها شهرت یافت، تعداد ما نیز بیشتر و بیشتر می‌شود تا سِنخ نوینی از فرایندهای سیاسی را در میان توده‌های کارگر و فرودست سازمان‌دهی کنیم و در صدد یافتن تمام راه‌ها برای حمایت از شکل‌های اِحیاشونده‌ی ایده‌ی کمونیستی در امر واقعی باشیم. امروز همچون آغاز قرن نوزدهم، بحث بر سر پیروزی ایده نیست؛ یعنی موضوعی که در دوره‌ای از قرن بیستم با بی‌تدبیری و جزم‌اندیشیِ بیش از حد دنبال شد. آنچه پیش از هر چیز اهمیت دارد، وجود این ایده و تِرم‌هایی برای صورت‌بندیِ آن است. پیش از هر چیزْاعطای وجودی سوژه‌مند و قدرت‌مند به فرضیه‌ی کمونیست، این است وظیفه‌ای که گردهم‌آییِ امروز ما به شیوه‌ی خود آن را ادا می‌کند. و تاکید می‌کنم که این وظیفه‌ای شورانگیز است. ما می‌توانیم با ترکیبِ ساخت‌های تفکر، که همواره جهانی و کُلی اند، و تجربیاتِ تکه‌های حقیقت‌ها، که محلی و تکین هستند اما به صورت کلی و جهان‌شمول قابل انتقال اند، وجود نوینِ فرضیه‌ی کمونیست یا ترجیحن ایده‌ی کمونیسم را در آگاهی‌های فردی تضمین کنیم. می‌توانیم گُشاینده‌ی سومین دوره‌ی وجود این ایده باشیم. ما به این امر تواناییم، پس به آن موظفیم.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ Hypothèse Communiste
2. L’Idée du Communisme
3. Opération
۴. مضمون ایده به تدریج در آثار من پدیدار می‌شود. بی‌شک این مضمون پیش از این در اواخر سال‌های دهه‌ی هشتاد، یعنی هنگامی که در «مانیفست برای فلسفه» کار خودم را به مثابه‌ی «افلاطون‌گراییِ امر کثیر» ترسیم می‌کنم، حضور دارد؛ چیزی که تأملی دوباره در باب چیستیِ ایده را ضروری می‌سازد. در «منطق جهان‌ها» این تأمل، شکلی الزام‌آور به خود می‌گیرد: «حیات حقیقی» به مثابه‌ی حیاتِ مبتنی بر ایده درک می‌شود، و این ضدّ قاعده‌ی اساسیِ ماتریالیسم دموکراتیک معاصر است که به ما فرمانِ زندگیِ بدون ایده میدهد. در «مانیفست دوم برای فلسفه» منطق ایده را دقیق‌تر بررسی می‌کنم، جایی که مفهومِ ایدئاسیون و در نتیجه ارزشِ عمل‌گر یا فعالِ ایده وارد می‌شود. تمام اینها با التزام من در اشکال مختلف جهت احیای کاربرد افلاطون همراه شده است. از آن میان می‌توان به چند نمونه اشاره کرد: سمیناری که من از دو سال پیش با عنوان «برای امروز: افلاطون!» ارائه می‌دهم؛ پروژه‌ی فیلمِ «زندگی افلاطون»؛ ترجمه‌ی کاملی (که آن را فراترجمه می‌نامم) از رساله‌ی «جمهور» افلاطون که شامل نُه فصل می‌شود و «در باب کمون(یسم)» نام گرفته است، اثری که امیدوارم در سال ۲۰۱۰ به پایان رسیده و منتشر شود [این کتاب سرانجام در سال ۲۰۱۲ از سوی انتشارات فایار در پاریس منتشر شد].
۵٫ Subjective
۶. وجود نادرِ سیاست در قالب فصل‌ها[ی تاریخی] که به یک ختمِ درون‌ماندگار اختصاص می‌یابند، به خوبی توسط سیلویَن لازاروس در اثرش با عنوان «انسان‌شناسیِ نام» شرح داده شده است. او این فصل‌ها را «حالت‌های تاریخی سیاست» می‌نامد که به واسطه‌ی نوعی رابطه میان یک سیاست و اندیشهی آن سیاست تعریف می‌شوند. ظاهرن دریافت فلسفیِ من از چیستیِ یک رویه‌ی حقیقت بسیار متفاوت است (مفاهیمِ رخداد و ژِنِریسیته کاملن در اندیشهی لازاروس غایب هستند). در «منطق جهان‌ها» توضیح دادم که چرا با این حال کار فلسفیِ من با کار لازاروس، که به نوبه‌ی خود تفکری در باب سیاست ارائه میدهد که از منظر خودِ سیاست شکل گرفته، سازگاری دارد. به خاطر داشته باشیم که برای او نیز قطعن مسئله‌ی تعین تاریخیِ حالت‌ها اهمیت بسیار دارد.
۷٫ Universelle
۸. این وجهِ تصمیم‌گیری، انتخاب، اراده، که در آن ایده یک تعهد فردی را پوشش میدهد، به طور فزاینده‌ای در کارهای پیتر هالوارد حضور دارد. مشخصه‌ی این امر این است که امروز ارجاع به انقلاب فرانسه و هائیتی، که این مقولات در آنها نمایان‌ترین حضور را دارد، در تمام کارهای او به کرات دیده می‌شود.
۹. Subjectivation، در کتاب «نظریه‌ی سوژه» که در سال ۱۹۸۲ منتشر کردم، زوجِ سوژه‌مند شدن و روندِ سوژه‌مند نقشی بنیادی ایفا می‌کنند. این نشانه‌ی مضاعفی است از این امر که من به تدریج به برخی از شهودهای دیالکتیکی این کتاب بازمی‌گردم؛ و این مسئله‌ای است که برونو باستیلز در کارهایش بر آن تأکید می‌کند (از جمله در ترجمه‌ی همین کتاب «نظریه‌ی سوژه» به زبان انگلیسی که همراه با شرحی در خور توجه منتشر کرده است).
۱۰. احتمالن امروز اسلاوی ژیژک تنها متفکری است که توانسته نزدیک‌ترین پیوند را با تلاش‌های لاکان حفظ کند و در عین حال با قدرت و پایداری از بازگشت ایده‌ی کمونیسم حمایت نماید. چرا که آموزگار حقیقی او هگل است، و ژیژک تفسیری سراسر نو از وی به دست میدهد، زیرا تفسیرش را به مضمون «تمامیت» منوط نمی‌کند. در واقع امروز دو راه برای نجات ایده‌ی کمونیسم در فلسفه وجود دارد: کناره گرفتن از هگل، هرچند یک کناره‌گیریِ دردناک و به بهای بررسی مکرر متون وی (یعنی کاری که من انجام می‌دهم)، و یا پیشنهاد یک هگل متفاوت، یک هگل ناشناخته، و این همان کاری است که ژیژک بر مبنای [نظریاتِ] لاکان انجام میدهد (لاکانی که به قول ژیژک همواره یک متفکر هگلی بوده است، در ابتدا به طور آشکار و سپس به صورت نهان).
۱۱. زیستنِ «در سوژه» از دو جهت در نظر گرفته می‌شود. اولی مانند مفهوم «زیستن در نامیرا» است، یعنی قاعده‌ای کلی که از ارسطو منتقل شده است. در اینجا « در …» یعنی «به مثابه‌ی…» [یا «به گونه‌ای که انگار... است»]. دومی، جنبه‌ی مکان‌شناختی دارد: الحاق در واقع به این معناست که فرد «درونِ» بدن-سوژه‌ی یک حقیقت زندگی می‌کند. این تفاوت‌های ظریف از طریق نظریه‌ی «بدنِ حقیقت» روشن می‌شوند؛ نظریه‌ای که نتیجه‌گیریِ کتاب «منطق جهان‌ها» را می‌سازد، یک نتیجه‌گیریِ قاطع که البته باید اعتراف کنم هنوز فشرده و دشوار است.
۱۲. در اصل برای اینکه منظور از واژه‌ی فرسوده‌ی «ایدئولوژی را بهتر دریابیم، ساده‌ترین راه این است که تا جای ممکن به فُرماسیون این واژه نزدیک بمانیم: آن چیزی «ایدئولوژیک» است که از یک ایده ناشی شده است.
۱۳. امر واقع، (فرانسوی Fait) ، (انگلیسی Fact)
۱۴. گزاره‌ی «تاریخ، تاریخ دولت است»، تِزی است که توسط سیلوَن لازاروس به حوزه‌ی اندیشه‌ورزیِ سیاسی وارد شده، اما وی هنوز تمام شرح و بسط این تز را منتشر نکرده است. در اینجا بار دیگر باید بگویم که فهم هستی‌شناختی-فلسفیِ من از دولت، چنان که در اواسط دهه‌ی هشتاد وارد آثارم می‌شود، با یک مبدأِ (ریاضیاتی) متفاوت و یک مقصدِ (ورا سیاسیmétapolitique) متفاوت مشخص می‌گردد، با این حال، در یک نکته‌ی اساسی با نظر لازاروس سازگار است: هیچ رویّه‌ی حقیقت سیاسی در ذات خود نمی‌تواند با کنش‌های تاریخی یک دولت خلط شود.
۱۵. «بـی‌نامان»، «بـی‌سهمان»، و در نهایتْ کارکردِ سازمان‌گر کارگران «بـی‌کاغذ» در تمام کنش‌های سیاسی معاصر؛ تمام اینها از یک جنبه‌ی سلبی یا بیشتر مبتنی بر محرومیتِ قلمروی انسانیِ سیاست رهایی ناشی می‌شوند. ژاک رانسیر به طور ویژه، و به خصوص بر مبنای مطالعه‌ی عمیق این مضامین در قرن نوزدهم، اهمیت و دلالت دموکراتیکِ عدم تعلق به یک طبقه‌بندیِ غالب را در حوزه‌ی فلسفه روشن ساخته است. در واقع، این ایده حداقل به مارکس در «دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴» برمی‌گردد که پرولتاریا را به مثابه‌ی انسانیتِ ژنریک تعریف می‌کند، چرا که خودش صاحب هیچ یک از مالکیت‌هایی نیست که بورژوازی به واسطه‌ی آنها انسـان را تعریف می‌کند (انسانی که امروزه انسان شایسته، انسان نُرمال، یا انسان «تطبیق‌یافته» خوانده می‌شود). این ایده، مبنای تلاش رانسیر برای تضمین نجات واژه‌ی «دموکراسی» است، همان‌طور که در رساله‌اش با عنوان «نفرت از دموکراسی» می‌بینیم. من مطمئن نیستم که به این راحتی بتوان این واژه را نجات داد، یا در هر صورت فکر می‌کنم که تغییر مسیر از طریق ایده‌ی کمونیسم امری اجتناب‌ناپذیر است. بحث در این باره آغاز شده و ادامه خواهد یافت.
۱۶. متون مائو درباره‌ی استالین در کتاب کوچکِ «مائو تستونگ و بنای سوسیالیسم» منتشر شده که عنوان فرعی واضحی دارد: «الگوی شوروی یا مسیر چین». این کتاب را Hu Chi-hsi به فرانسه ترجمه و معرفی کرده است (Paris, Seuil, 1975). من بر مبنای ایده‌ی ابدیت امر حقیقی، شرحی بر این کتاب نوشته‌ام که در پیش‌گفتار «منطق جهان‌ها» آمده است.
۱۷. درباره‌ی سه مرحله‌ی ایده‌ی کمونیسم، و به ویژه مرحله‌ای (دومین) که طی آن ایده‌ی کمونیسم تلاش کرد تا به طور مستقیم سیاسی باشد (به معنای برنامه، حزب، و دولت)، رجوع شود به فصل‌های پایانیِ جلد چهارم از سری کتاب‌هایی که تحت عنوان «شرایط» منتشر می‌کنم و این جلد «سارکوزی نام چیست؟» نام گرفته است.
۱۸. طی سه قرن اخیر، تجربیات پُرشمار و جذابی در زمینه‌ی شکل‌های سیاسی نوین وجود داشته است. از آن جمله اند: جنبش سولیدارنوشچ (همبستگی) در لهستان در سال‌های ۱۹۸۱-۱۹۸۰، فصل نخستِ انقلاب ایران، سازمان‌دهی سیاسی در فرانسه، جنبش زاپاتیستی در مکزیک، مائوئیست‌ها در نپال… . البته این فهرست جامعی نیست.
* این مقاله پیشتر در چهار بخش در شماره‌های اول تا چهارم شبانه به چاپ رسیده است. و اکنون به جهت دسترسی و مطالعه‌ی آسانتر به صورت کامل منتشر می‌شود.
